The Myth of Religious Violence

 

William T. Cavanaugh je napisao knjigu koja problematizira intenzivno povezivanja nasilja s religijom, a pri čemu se zanemaruju druge društvene komponente koje mogu i bivaju izvor nasilju. Da li su društveni, političi i ekonomski faktori jednako važni u vrijeme religijskih ratova u Evropi u 16. i 17. stoljeću i ukoliko jesu šta nam to sve govori o samom nasilju? Ukoliko je odgovor da, a što je odgovor kojem ovaj autor preteže, ti ratovi se ne mogu striktno nazivati religijskim ratovima, pa je prema tome i moderne izvore nasilja neophodno posmatrati kroz nekolicinu čimbenika. Inherentnim insistiranjem na religiji kao dominantnom izvoru nasilja zanemaruju se drugi izvori nasilja, oni sekularne prirode. Da bi došao do ovog odgovora Cavanaugh prvo započinje govor o literaturi koja se bavi nasiljem čije je izvorište religija a unutar koje se nudi nekoliko odgovora zašto i kada to religija biva nasilna. Ti razlozi su: apsolutizam, podjele i iracionalnost. Cavanaugh obrađuje niz knjiga čiji autori u pokušaju da daju određene odgovore na to u kojim stanjima i pod kojim okolnostima pojedine ideologije i prakse bivaju nasilne završavaju u priči o dihotomiji religijskog i sekularnog. Mahom je religija ta koja se posmatra apsolutistički i iracionalno, pa se tek onako stihijski pridaje pažnja sekularnim nasilnim ideologijama. Cavanaugh preteže funkcionalizmu i ponašanju nasilnih aktera, njega nužno ne privlači govor o tome šta i kako neko vjeruje već kako se zapravo ljudi stvarno ponašaju. Neko će kazati kako nacija, novac, zastava i sport su samo metafore a ne nečiji bogovi, međutim, ukoliko neko za sebe tvrdi da je katolik ili musliman a nikada ne ide u crkvu ili džamiju ali je spreman poginuti za nacionalnu zastavu s funkcionalističke strane postavlja se pitanje koja su to stvarno načela prema kojima ta osoba živi pa i umire. Empirijski gledano, šta je to što za nekoga predstavlja apsolutizam zbog kojeg je spreman da počini nasilje? Cavanaugh uzima spremnost na nasilje kao temeljni funkcionalistički test na temelju kojeg pokazuje da je suludo izdvajati religiju u odnosu na sekularne ideologije glede govora o nasilju. Suludo je takođe davati jednaku pažnju sekularnom nasilju koliko i religijskom kako bi se postigao neki kompromis, jer to nije cilj. Budući da ljudi čine nasilje vođeni raznolikim razlozima, neophodno je sprovoditi mnogo preciznije studije o uvjetima unutar kojih svekolike ideologije i prakse bivaju nasilne, te na temelju toga uviđati uzroke nasilja.

Domestifikacija religije

Nicholas Cova (1401-1464) u svom djelu De Pace Fidei, Marsilio Facino u De Christiana Religione (1474) i francuski humanista Guillaume Postel u De Orbis Terrae Concordia počinju religiju sagledavati kao fenomen koji je transkulturalan, te tražiti zajedničke komponente svim religijama okrenuti prema konceptu razumijevanja religije kao stanju uma. S Herbertom i Lockeom religija postaje domen privatnosti i stanja srca. Religija postaje transhistorijsko i transkulturalno iskustvo ovjekovječeno u ljudskom srcu i nutrini, te prema tome religija kada se miješa u javne poslove političkog karaktera i ekonomije samo otvara vrata sektarijanizmu i nasilju. Prema Cavanaughu, smještanje religije u privatnost je varijacija na temu o tome da religija izaziva nasilje te da je po svojoj prirodi s obzirom na ideju o apsolutu i ekskluzivitetu iracionalni mehanizam koji je neophodno marginalizirat. Prema tome, ideja da religija izaziva nasilje daje državi autoritet da religiju marginalizira i uspostavi svoj monopol sile. U prevodu, pripadnost nekoj religiji je nešto opcionalno, stvar izbora, ali lojalnost sekularnoj nacionalnoj državi je nešto što nas ujedinjuje i ne smije da bude opcionalne prirode. Ono što Cavanaugh radi jeste da on ne negira religijski potencijal za nasiljem već problematizira to što u javnoj areni je sasvim normalno objašnjavati zašto su stvari postavljene tako kako jesu te zašto i kako može biti opasno po društvo dominacija jedne religije dok se u isti mah drugi oblici nasilja ne stavljaju pod jednako žestok moralni sud. Religijsko nasilje se osuđuje, dok sekularno nasilje vrlo često se zna smatrati nužnim ili čak i opravdavati i slaviti. Cavanaugh posvećuje dio knjige prosvjetiteljskim misliocima o religiji, te kako su Locke, Voltaire, Hobbes i Spinoza gledali na religiju i, tumačili povode koji dovode do religijskog nasilja pa sve do vrlo radikalnih anti-religijskih glasova prosvjetiteljstva kao što je to bio Baron d'Holbach. Locke religiju gura u privatnost, time što smatra da je nemoguće razriješiti doktrinarne religijske sukobe vanjskom silom koja samo dovodi do nasilja. Nasilje se realizira kada dođe do miješanja religijskih i građanskih interesa, dva potpuno različita polja ljudske djelatnosti. Da do toga ne bi dolazilo neophodno je razdvojiti te djelatnosti, pa je država ta koja preuzima prerogative brige o građanskim interesima – sloboda, zdravstvo, imovina, posjedstvo, život itd- a religija odnosno crkva treba da vodi brigu o duši, unutarnjem stanju ljudskog bivanja. Za Lockea ovo nije stvar kreiranja moderne države i proces sekularizacije, već zapravo povratak prirodnog poretka stvari koji je prethodno bio kontaminiran.

Cavanaugh pozicionira osnovne elemente narativa o ratovima religija u izvorima moderne političke teorije iz 17. i 18. stoljeća. Kako priča kaže, primarni uzrok ratova u Evropi u 16. i 17. stoljeću bila je besplodna prepirka oko religijske doktrine: Spinozino „tkivo smiješnih misterija“, Hobsove „sporne doktrine ovih vaših mudraca“, Lockeove „lijepe i zamršene stvari koje prevazilaze kapacitet uobičajenih shvatanja“, d'Holbachov „lebdeći zamak“, Voltaireove „nerazumljivi sofizmi“. Ovi sporovi bi bili bezopasni da crkve nisu nastojale da iskoriste prinudnu političku moć kako bi nametnule svoja doktrinarna mišljenja. Ponuđena rješenja religijskih sukoba se razlikuju, ali se sva usredotočuju na državno prisvajanje ovlasti koje su bile u rukama crkve. Hobbes bi ukinuo doktrinarne sporove tako što bi apsorbovao crkve u državu i učinio državu neospornim arbitrom doktrinarnih sporova na tom području. Slično, Spinoza bi apsorbirao crkvu, stavljajući veći naglasak na potpunu slobodu pojedinca da vjeruje u ono što on ili ona misli o pukoj doktrini. Locke bi uspostavio jasne granice između crkvenih ovlasti, a to je vjerska doktrina i obredi, i državnih ovlasti, a to je javni red i građanski interesi društva. Šta Hobbess i Locke imaju zajedničko pa to je značajno smanjenje javne moći crkve i komplementarno povećanje moći države, opravdano potrebom da se smanji opasnost od religijskih sukoba.

Drugi komadići slagalice u priči o religijskim ratovima (1618-1648)

Cavanaugh postavlja sljedeće pitanje: da ukoliko sukob između državograditeljskih elita i drugih posjednika moći poput crkve prethodi periodu Reformacije da li je onda moguće da proces izgradnje države nije bio tako nevin i operisan od nasilja? Da li je proces stvaranja države jedan od uzročnika nasilja u 16. i 17. stoljeću u Evropi? Poenta nije u tome da je razlika između religije i drugih sekularnih faktora jednostavno izostala, već da je ta razlika bila u procesu razvoja kako su se razvijali novi oblici moći – ono što postaje poznato kao “država”. Moderna ideja religije kao područja ljudske aktivnosti inherentno odvojene od politike i drugih sekularnih stvari ovisila je o novoj konfiguraciji kršćanskih društava u kojima su mnoge zakonodavne i jurisdikcijske ovlasti i pretenzije na moć – kao i zahtjevi za odanošću ljudi su prelazili iz crkve u novu suverenu državu. Sekularno-religijska binarnost je pomogla da se olakša ova promjena. Imenica „sekularizacija” kako se prvi put pojavila u Francuskoj krajem 16. stoljeća značila je „prenos dobara iz vlasništva Crkve u vlasništvo svijeta”. Istovremeno, nova koncepcija religije trebala je da „pročisti“ crkvu od moći i tvrdnji koje nisu bile njena ispravna funkcija. Prema Cavanaughu nova koncepcija poimanja religije olakšala je prelazak na dominaciju države nad crkvom posredstvom mita o vjerskom nasilju koje razlikuje unutarnju religiju od tjelesnih disciplina države. Novi subjekt je tako u stanju da bez unutrašnjeg sukoba čini službu i crkvi i državi. Neki interesi su promovirali ovaj proces, dok su mu se drugi odupirali. Ako je to istina, onda ideja da je uspon moderne države spasio Evropu od pošasti vjerskih ratova postaje vrlo upitna. Moderna država nije bila samo odgovor na pojavu vjerskih razlika u reformaciji i na nasilje koje je izazvalo religijske razlike. Ako je sama reformacija bila, kako Wolfart kaže, "izum" tekuće borbe za moć i autoritet između crkvenih i građanskih vladara - koja je trajala dosta vremena prije nego što je Luter zakucao svojih Devedeset pet teza na vrata u Wittenbergu —onda se prenos vlasti sa crkve na državu pojavljuje ne toliko kao rješenje dotičnih ratova, koliko kao i sam uzrok tih ratova. Takozvani religijski ratovi se pojavljuju kao ratovi koje vode državotvorne elite u cilju učvršćivanja svoje moći nad crkvom i drugim suparnicima. Ovo gledište je više u skladu od mita o ratovima religija sa historijskim prikazom stvarnog uspona države. Poenta ovdje nije u tome da su ti ratovi zapravo bili oko politike, a ne baš zbog religije. Poenta je u tome da je sama razlika između politike i religije omogućena usponom moderne države naspram raspadajućeg srednjovjekovnog poretka – prijenos vlasti sa crkve na državu – bila sami korijen ovih ratova. Postoji mnogo dokaza koji upućuju na to da je prenos moći na državu u nastajanju bio uzrok, a ne rješenje za ratove u 16. i 17. stoljeću. Proces izgradnje države, započet mnogo prije Reformacije, bio je po svojoj prirodi konfliktan. Počevši od kasnog srednjeg vijeka, proces je uključivao unutrašnju integraciju prethodno rasutih vlasti pod okriljem vladara i vanjsko razgraničenje teritorije u odnosu na druge, strane države. Kako Heinz Schilling komentira, izum suvereniteta zahtijevao je i „integraciju i koncentraciju sve političke, društvene, ekonomske i druge moći pod supremacijom vladara“, a „istovremeno je proces izgradnje države značio teritorijalnu integraciju i disocijaciju od 'spoljašnjeg' svijeta, koja se po pravilu sprovodila na agresivan način. Sve države ranog modernog doba imale su za cilj da uvećaju svoju državnu teritoriju kroz širenje i aneksiju što je moguće veće teritorije.

Njemački prinčevi, katolički i luteranski, zapravo su se udružili protiv Habsburgovaca. Karlo V je pokušavao ne samo da slomi protestantizam već i da poveća moć Habsburga i zaustavi centrifugalne tendencije unutar imperije. Prinčevi, luteranski i katolički, su takođe pokušavali da Reformacijsku krizu okrenu u svoju ličnu korist, uspostavljanjem nove vlasti nad svojim lokalnim crkvama, pooštravanjem crkvenog patronata i izvlačenjem većeg profita od crkvenih prihodi. Robert Descimon i Elie Barnavi opisali su Katoličku ligu na sljedeći način: ‘’Šta je bila liga…? Pokret vjerske opozicije prije svega, ofanzivni krak francuske kontra-reformacije. Uz to, i čisto politička opozicija, u tom pogledu reakcija društvenog tijela protiv apsolutizirajućeg centralizma: za plemiće to bijaše pokušaj “feudalne” podjele; za gradove očita želja da učvrste svoju ugroženu tradicionalnu autonomiju; za provincije, san o izgubljenim slobodama, o fiskalnim privilegijama, pravosudnim pravima, isto tako i političkoj autonomiji. Pokret društvene opozicije, redovi i klase se bore jedni s drugima u konfuznom stanju, plemići protiv krune, niži službenici protiv velikih robina; oni bez službe, pučani, protiv plemstva, svi protiv načina života koji vodi dvor, protiv otpada, korupcije, poreza.’’ Cavanaugh naglašava: uspon apsolutističke države u Francuskoj nije bilo samo rješenje za vjerske ratove; uspon države bio jedan od glavnih uzroka ratova. Takozvani religijski ratovi bile su porođajne muke države, a ne samo kriza koja je zahtijevala da država uđe kao spasilac. Poenta ovoga opet nije u tome da su ti ratovi zapravo bili politički i ne o vjeri, niti o tome da je država kriva, a crkva nevina. Ako je prijenos vlasti sa crkve na državu doprinio prevratima u 16. i 17. stoljeću, taj transfer je poprimio oblik apsorpcije crkve u državni aparat. Crkva je, naravno, bila duboko upletena u nasilje, ali je takođe poenta kako uspon moderne države nije predstavljao rješenje za nasilje. Apsorpcija crkve u državu koji je započeo mnogo prije reformacije bio je ključna komponenta uspona i previranja u 16. i 17. stoljeću.

Treba reći, međutim, da je izgradnja moderne države bila ne samo kao odgovor na vjerske podjele, već je i sama bila duboko upletena u stvaranje takvih razlika. Ovu upletenost potvrđuje i teza o konfesionalizaciji, koja je od 1970-ih redefinirala historijsku nauku glede Njemačke i ostatka Evrope. Izgradnja snažnih konfesionalnih identiteta među protestantima i katolicima su u ovom periodu bili dio državotvornog projekta. Kao Luther Peterson to rezimira: ‘’Teza o konfesionalizaciji je plodan instrument u objašnjavanju transformacije srednjovjekovnih feudalnih monarhija u moderne države, posebno kako su nove države promijenile svoje stanovnike u disciplinovane, poslušne i ujedinjene subjekte. Prema ovoj tezi, ključni faktor u toj promjeni je uspostavljanje vjerske uniformnosti u državi: stanovništvo je poučeno vjerskom identitetu – katolički, luteranski ili kalvinistički – kroz doktrinarne izjave (ispovijesti i katekizami) i liturgijske prakse. To je razlikovalo „nas“ kao vjersku i političku zajednicu od „drugog“, često susjednog, vjersko-političkog društva. Vladar je bio sakralizovan kao branilac i – u protestantskim zemljama – vođa crkve, nadglednik crkve svoje zemlje. Sada državom predvođene crkve su takođe pomogle razvoju države nametanjem moralne discipline unutar zajednice.’’ Hsia priznaje da bi bilo previše pojednostavljeno reći da su konfesionalizaciju nametnule elite; saradnja drugih društvenih grupa kao što su učitelji, trgovci, prosperitetniji seljaci i tako dalje presudno je za konačni uspjeh projekta. Jasno je iz dokaza koje Hsia pruža da moderna država, barem u Njemačkoj, nije bila jednostavno rješenje za problem konfesionalnih sukoba u 16. i 17. stoljeću, već je i sama bila jedan od primarnih kreatora i izvršitelja takvih sukoba. Kada Hsia navodi da se „doba konfesionalnih sukoba poklapa sa dobom apsolutizma“, on ne želi reći da su ratovi religije i apsolutistička država bili samo slučajno povezani, niti da je apsolutistička država bila rješenje za takve ratove. Naprotiv, država je bila duboko upletena u proizvodnju konfesionalnih razlika koje su ponekad potpirivale sukobe.

Suverena država – bilo u njenom apsolutističkom ili liberalnom obliku – navodno je bila rješenje i odgovor na religijske ratove. Prenos vlasti sa crkve na državu međutim bio je uzrok, a ne rješenje, nasilja u 16. i 17. stoljeću. Ideja da je liberalna država riješila vjerske ratove je anahronizam, jer liberalna država se pojavljuje tek mnogo kasnije. Ako je "liberalizam", u ovom slučaju u značenju sekularizacije vlasti, pa onda sasvim nešto suprotno nalazimo u Evropi kada su se takozvani religijski ratovi bližili kraju. Država biva sve više sakralizovana. Ovo je proces kojeg Bossy naziva „migracijom svetog“ iz crkve u državu. Izreka “jedan kralj, jedna vjera, jedan zakon” bila je transmutacija biblijske formule „jedan Bog, jedna vjera, jedno krštenje“. Ranije su ceremonije ulaska naglašavale lokalne običaje, a ne slavu kralja. Svrha takvih ceremonija bila je polaganje zakletve lojalnosti kralju u zamjenu za kraljevo obećanje da će poštovati lokalne privilegije. Ovo se dramatično promijenilo krajem 15. stoljeća. Sve više razrađeni rituali sakralizirali su monarhiju. Krunisanje Francisa I 1515. predstavlja kralja ne više kao laika nego pomazanika, sa svećeničkim odeždama. Kako je vrijeme odmicalo, razvijala se „kraljevska religija“ koja je kralja identifikovala ne samo kao sveštenika već kao samu sliku Boga na zemlji. Izgradnja države — koja je započela mnogo prije pojave protestantsko-katoličkih podjela — bila je značajan uzrok nasilja. Važan aspekt izgradnje države bila je apsorpcija crkve od strane države, što je pogoršavalo i pojačavalo crkvene razlike i stoga doprinosilo ratu između katolika i protestanata. U tom procesu, država nije obuzdala i ukrotila religiju, već se i sama sakralizirala. Prenos vlasti sa crkve na državu bio je praćen seobom svetinje iz crkve u državu.

Upotreba mita o nasilju inherenteno inspirisanog religijom

Cavanaugh veli: ''Tvrdim da ideja da religija ima naročitu tendenciju da proizvodi nasilje služi određenim svrhama za svoje potrošače na Zapadu. U unutrašnjoj politici, služi marginalizaciji određenih tipova diskursa koji se nazivaju religijskim, istovremeno promovirajući ideju da nas jedinstvo nacionalne države spašava od religijske podjele. U vanjskoj politici, mit o primarno vjerskom nasilju pomaže u jačanju i opravdavanju zapadnih stavova i politika prema nezapadnom svijetu, posebno muslimanima, čija je primarna tačka razlike sa Zapadom njihovo tvrdoglavo odbijanje da ukrote vjerske strasti u javnoj sferi. Tvrdimo da smo naučili otrežnjujuće lekcije vjerskog ratovanja, dok oni nisu. Mit o religioznom nasilju pojačava ohrabrujuću dihotomiju između njihovog nasilja – koje je apsolutističko, razdvajajuće i iracionalno – i našeg nasilja, koje je skromno, jedinstveno i racionalno. Iako mit odobrava određene upotrebe moći, ne mislim da postoji svjesna zavjera određenih moćnih ljudi da mit konstruišu kao namjernu propagandu. Mit o vjerskom nasilju jednostavno je dio općeg konceptualnog aparata zapadnog društva. To je jedan od načina na koji se kontinuirano jača legitimitet liberalnih društvenih poredaka, od službenih vladinih akcija do uobičajenih pretpostavki građana na ulici. Mit nikada nije osporavan, kao što jasno pokazuju predmeti Vrhovnog suda koje naknadno razmatram. Ali mit je sveprisutan i pomaže u strukturiranju unutrašnje i vanjske politike na načine koji su često nesvjesni.''

Cavanaugh nastavlja: ''Dublja opozicija koju Bernard Lewis postavlja je između racionalne, sekularne civilizacije, s jedne strane, i civilizacije koja nije naučila da ukroti opasne, iracionalne strasti religije u javnosti, s druge strane. Mit o vjerskom nasilju stoga omogućava onima na Zapadu da se odreknu bilo kakvih specifičnih pritužbi koje bi muslimanski svijet mogao imati u vezi s vanjskom politikom SAD-a. Većina današnjih Amerikanaca nikada nije čula o Mohammadu Mosadeku, iako je bio čovjek godine časopisa Time 1951. godine. Kada su se televizijski ekrani Amerikanaca iznenada ispunili čudnim ljudima dok uzvikuju "Smrt Americi!" 1979. godine nismo mogli objasniti zašto to, od kud. Priča koju smo prihvatili je da su ti ljudi tamo imali neku vrstu čudnog religioznog preporoda. Odmahujemo glavama na iracionalnost i ludost svega i svečano upozoravamo na opasnosti vjerskog fanatizma. Čestitamo sebi što smo odavno riješili javni problem religije. I na taj način imamo mogućnost da previdimo specifične pritužbe nekih u muslimanskom svijetu koje možda imaju o umiješanosti SAD-a u tamošnje odnose. Problematičan način na koji mit o vjerskom nasilju teži da konstruiše Drugost (ne)zapadnog svijeta nije ograničena samo na one na konzervativnom kraju političkog spektra.''

'' (...) Naravno, šiitska teologija je relevantna za razumijevanje teopolitičkog poretka koji u 21. stoljeću vlada – loše i opresivno – u Iranu. Takva teologija bi trebala biti otvorena za kritiku. Međutim, problem s izdvajanjem šiitske religije kao jedinstvenog izvora problema je u tome što izolacija religije od drugih faktora koje Zapad dijeli na političke, ekonomske i društvene iskrivljuje naše razumijevanje iranskog konteksta. Pokušaj da se Iranu nametne zapadni okvir razumijevanja znači da će se šiitski islam neizbježno pojaviti kao opasan jer miješa religiju i politiku. Napori da se odvoje umjereni od militantnih oblika šiitske teologije i prakse sputani su idejom da je religija kao takva inherentno sklona nasilju. Drugi faktori za razumijevanje savremene šiitske militantnosti – kao što je historija američko-iranskih odnosa – se time umanjuje ili ignorira. Prepoznavanje ovoga nikako ne znači da su vanjski faktori jedini izvor šiitske militantnosti, ili da je zapadna umiješanost kriva za sve što nije u redu u Iranu. Ali u svakom trenutku postoji opasnost da se religija identifikuje kao posebna vrsta ideologije sa jedinstvenom tendencijom da promoviše nasilje. Za svoje potrošače na Zapadu, mit o vjerskom nasilju omogućava skoncentrisanost na inherentnu iracionalnost ne-zapadnih Drugih kao izvor sukoba s njihovim sekularnim načinom života. Opasnost Juergensmeyerove analize je, drugim riječima, u tome što skreće pažnju na antikolonijalno nasilje, koje je označeno kao religijsko, i skreće pažnju sa kolonijalnog ili neokolonijalnog nasilja, koje je označeno kao sekularno.''

''(...) Pored abnormalizacije Drugog, sekularistički diskurs – a posebno mit o vjerskom nasilju – pomaže u formiranju pristanka za vanjsku politiku odvraćajući pažnju od preispitivanja prošlih politika i njihovih efekata. Na primjer, McAlister istražuje tretman iranske talačke krize 1979-1981 od strane zapadnih medija i glasnogovornika američke vlade. Većina medijskih izvještaja imala je neistorijski pristup i koncentrisala se na lične narative talaca i njihovih porodica. Kada se pristupilo pitanju objašnjenja za uzimanje talaca, standardni odgovor je bio ili držanje užasnute zbunjenosti ili pokušaj da se događaj objasni kroz religiju. (Začuđenost i religija nisu nužno suprotstavljeni, jer je religija u dominantnom gledištu inherentno tajanstvena, lična i sui generis.) McAlister pokazuje da je „islam“, a ne naftno bogatstvo, postao glavni označitelj Bliskog istoka tokom i nakon talačke krize. Objašnjenja talačke krize u medijima i od strane glasnogovornika američke vlade data su kroz prizmu religije, posebno opasne i inherentno nasilne prirode islama zbog njegove sklonosti miješanju vjere i politike. Ono što je pri tome zanemareno bila je istorija američko-iranskih odnosa. Kada je mit o vjerskom nasilju bio prizvan, nije bilo potrebe da se ispituju specifične politike SAD-a prema Iranu – kao što su puč i podrška šahu – jer je dublje objašnjenje bilo pronađeno. Kada je suštinski korijen problema identifikovan, tretman historije je u najboljem slučaju postao od sekundarnog značaja.''

'' (...) Mit o vjerskom nasilju nije namjerna propaganda koja bi opravdala ratna djela. Ne sugeriram da se teorije religije i nasilja konstruiraju s tom svrhom na umu; naprotiv, vjerujem da je većina teoretičara veze između religije i nasilja duboko zabrinuta za razumijevanje i ograničavanje nasilja u svim njegovim oblicima. Ipak, u mjeri u kojoj se mit o vjerskom nasilju koristi za podjelu čina nasilja na one koji su potencijalno legitimni i oni koji su uvijek nelegitimni, mit se može koristiti da se moralno ispitivanje odvrati od određenih akata nasilja. Kategorizacija određenih djela nasilja kao vjerskih čini ih predmetom trenutnog neodobravanja. Nasilje koje se smatra sekularnim, s druge strane, često je neophodno i ponekad hvale vrijedno, posebno kada se koristi u svrhu donošenja blagoslova i mira liberalizma na mjesta poput Vijetnama, gdje je sloboda potisnuta. Ovo je još više slučaj kada se sekularno nasilje smatra neophodnim da bi se obuzdalo ili spriječilo vjersko nasilje. Sukob između Zapada i islamskog svijeta u 21. stoljeću pruža mnoge primjere ove vrste retorike. S ovog stanovišta, problem nasilja se vidi kao funkcija nesposobnosti muslimana da nauče lekcije historije i ukrote utjecaj vjere u javnosti. Mir će biti postignut tek kada se blagoslovi liberalne demokratije ukorijene u muslimanskom svijetu. Kao i u slučaju Iraka i Afganistana, rat je ponekad neophodan da bi se sam proces odvio.''

Cavanaugh završava knjigu riječima: ''Uklanjajući mit o vjerskom nasilju, mi, naravno, nismo ovlašteni da stvaramo nove slijepe tačke, da ignoriramo ili opravdavamo anti-sekularno nasilje. Moramo sagledati potpunu sliku nasilja u našem svijetu, da izjednačimo teren tako da nasilje svih vrsta bude podvrgnuto istoj kontroli. To ne znači da je svo nasilje stoga moralno ekvivalentno. Izjednačiti teren za igru ​​ne znači proglasiti da će takmičenje rezultirati neriješenim rezultatom prije nego što je i počelo. Razumijevanje i ublažavanje nasilja u našem svijetu zahtijeva jasnu moralnu viziju, ne samo grešaka drugih nego i naših vlastitih. Nasilje se hrani potrebom za neprijateljima, potrebom da se odvojimo od njih. Takvi binarni načini podjele svijeta čine svijet razumljivim za nas, ali i čine svijet nemogućim za život za mnoge. Uklanjanje mita o vjerskom nasilju jedan je od načina da se odupremo takvim binarnostima i, možda, pretvorimo neke neprijatelje u prijatelje.''